Формирование христианского представления о Рае

Е.Н. Собольникова

Образ рая: от мифа к утопии. Серия “Symposium”, выпуск 31. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.108-113

Подводя итог, можно отметить, что образ Рая в религиозно-мистической традиции христианства достаточно сложен и противоречив. Иудейская национальная идея Царства Божия, благодаря христианству, была интернационализирована в космических, вселенских масштабах, а «натуралистические» тенденции в истолковании образа Рая постепенно уступали место духовно-символическому его пониманию.

Примечания :

[1] Бл. Иероним упоминает об иудейских преданиях относительно «тысячелетнего объядения» евреев // Цит по: Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в Его истории / Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 323.
[2] Швейцер А. Мистика Апостола Павла / Жизнь и мысли. М., 1996. С. 244.
[3] Дан. 12:1-3: «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда».
[4] Книга Еноха Праведного. Глава 5 / Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. М.: МИРОС, 1994. С. 103.
[5] Книга Еноха Праведного. Глава 10 / Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. М.: МИРОС, 1994. С. 105.
[6] Ефрем Сирин. Одиннадцатая песнь о Рае, или О благоуханиях духовных / Цит по: от берегов Босфора до берегов Ефрата / Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. М.: МИРОС, 1994. С. 174.
[7] Аверинцев С.С. Комментарии к Одиннадцатой песне о Рае, или О благоуханиях духовных / Цит. по: От берегов Босфора до берегов Ефрата / Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. М.: МИРОС, 1994. С. 326.
[8] Августин. О граде Божием, 20, 7. Т. IV. М., 1994. С. 187.
[9] Кесарийский А., арх. Толкование на Апокалипсис. М., 1999. С. 126-134.
[10] Ефрем Сирин. Творения в 8 тт. Т. 3. С. 189.
 

Описание Райского сада у Иосифа Флавия

Ю.Г. Матушанская

Образ рая: от мифа к утопии. Серия “Symposium”, выпуск 31. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.100-101

Иосиф Флавий был одним из тех античных авторов, который сумел соединить национальную историю со всемирно-историческим подходом к явлениям прошлого. Безусловными предшественниками Иосифа Флавия в этом отношении были Геродот, Полибий, Диодор Сицилийский, Помпей Трог, Николай Дамасский и другие. Но Иосиф Флавий имел выгодное отличие от этих авторов: в его распоряжении был еще более универсальный всемирно-исторический свод — Библия, трактующая историю мира от его сотворения Богом до времени эллинизма, частью истории которого представляются события истории еврейского народа.

Иосиф Флавий трактует необходимость приоритета универсального, всемирно-исторического взгляда на вещи: этот взгляд выражает именно приоритет Бога над миром, что и оправдывает приоритет общего над частным, всемирного над индивидуальным. Поэтому последовательность событий у Иосифа дана так, как это имеет место в Торе. Иосиф лишь в незначительной мере изменяет библейский текст, что можно было бы назвать авторским переводом. Иосиф не пытается быть оригинальным в передаче библейского текста. Он даже оправдывается, почему «наша книга, по заглавию своему посвященная вопросу о законах и исторических деяниях, настолько подробно занимается вопросами естествознания» (Ant. Jud. Praef. 4). Речь идет о сообщениях Библии о первых днях творения, о начале истории мира.

Перейдя к творению человека Богом, Иосиф Флавий ссылается на Моисея: «После описания седьмого дня, Моисей переходит на почву естественноисторическую, рассказывая о сотворении человека следующее: «Господь Бог сотворил человека, взяв для этого прах от земли и соединив с ним дух и душу. Этот человек получил название Адама, так как человек был сотворен из красной глины» (Ant. Jud. I,1). Особенно интересен естественноисторический взгляд Иосифа Флавия, когда он начинает рассказывать о пребывании Адама и Евы в Эдемском саду. Согласно Иосифу, этот сад насажен Богом и занимает значительную часть всей земли. Естественноисторический взгляд, таким образом, переходит в всемирно-исторический, выраженный у Иосифа более резко, чем в Торе: «Далее Моисей рассказывает, что Господь Бог устроил на Востоке сад и насадил в нем всевозможных растений, среди последних находилось также одно дерево жизни, а другое — познания, по которому можно было бы узнать, что такое добро, и что такое зло. Этот сад был орошаем рекою, которая обтекает вокруг всей земли и распадается на четыре рукава: Фиссон…течет по направлению к Индии и впадает в море, называется Гангом. Евфрат и Тигр текут в Красное море, причем Евфрат назван Фором,…Тигр же — Тиглатом…Река же Геон, протекающая через Египет, означает “текущий к нам с востока”. Греки называют его Нилом» (Ant. Jud. I, 1, 3). Иосиф ничего не говорит о Севере и Юге, а так же о Западе, но при наличии термина Восток эти понятия подразумеваются, поскольку Господь, решив изгнать Адама и Еву из рая, «выселил их в другое место». Об этом же свидетельствуют и последующие упоминания о странствиях Каина «по всей земле», в ходе которых Каин обошел «большую часть земли» (Ant. Jud. I, 2, 1-2).

Иосиф Флавий был одним из самых популярных авторов средневековья. Это произошло потому, что уровень осведомленности автора, использующего для нужд своего повествования Библию, и уровень осведомленности читателя совпадали. Две его работы «Иудейские древности» и «Иудейская война», компилировались множеством историков. «Иудейские Древности» вместе с «Иудейской войной» рисуют картину, отразившую взгляды Иосифа Флавия на всемирную историю, начиная от сотворения мира и заканчивая временем правления римлян. Иосиф Флавий наследует универсальный историзм Библии. Единство Бога диктует и единство истории с началом и завершением. От естественноисторического повествования о райском саде и сотворении человека, Иосиф переходит к всемирной истории человечества.

Описание Рая Иосиф старается сделать рациональным, соответствующим античной традиции. Для Иосифа Флавия Рай имеет свою географию и временную протяженность (он существовал до потопа). В контексте своей всемирной истории он создал также историю Рая. При этом он всячески осуждает зелотов, связывавших победу над Римом с мессианским веком, т.н. раем на земле. Рай для Иосифа был в прошлом и он не видит для него возможности в настоящем.

Работы Иосифа создали приемлемую альтернативу греко-римской языческой историографии, сопоставимую по уровню исторического анализа с ее лучшими образцами. Явная теологическая окраска произведений Иосифа также была привлекательной для средневековых авторов. Множество средневековых историков являлись богословами. Они ориентировали свои труды теологически, поэтому их невозможно понять, отсекая теологию. Соответствие методов исторического исследования Иосифа Флавия нормам античной историографии сделало его посредником между историческими традициями Античности и Средневековья.

Мои комментарии таковы: Флавий не утруждал себя особым домысливанием Моисея, просто разъяснив соотечественникам древние тексты в понятной форме. А заодно подчеркнул, что вся эта история место имела, но больше не повторится... Ну, и естественно, мы прекрасно знаем, что четыре реки Рая вовсе не в одном месте, и даже текут в противоположные стороны, и вовсе не имеют общего источника и даже водосбора. Гора - естественно - совсем не та, да и Рай по-сути - тот же самый мещанский. Хотя, для древних людей такое место как Междуречье было вполне достойным заменителем Рая. Не говоря уже о Древней Руси. Представьте себе - для русского северянина - место, где зимой снега не дождешься, земля плодороднейшая, а фрукты на илистых почвах растут сами по себе, даже без особого возделывания. Чем не Рай. Отсюда, в Православии устанавливается чуть ли не полная идентификация Рая и "Святой земли" (Земли обетованной). Моисей ведь тоже выводил гиксосов просто на плодородные земли.

Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция

М.В. Рождественская

Образ рая: от мифа к утопии. Серия “Symposium”, выпуск 31. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.31-46

Путешествия в далекую или воображаемую страну и описания этих путешествий — непременное культурное явление древнего и средневекового мира, ведущее свое начало со времен античности, а, может быть, и с библейских времен: «Царство истины есть обетованная земля, и путь к ней — аравийская пустыня» [2].

В настоящей статье, которая продолжает серию работ автора об образах Святой Земли и Рая в древнерусской литературе [3], предлагается рассмотреть эти образы на примере паломнических текстов и переводных апокрифических сочинений о видениях Рая. В основе представления о Рае, которое формировалось в письменности средневековой Руси через «чужое слово» — византийскую патристическую литературу, гимнографию, литургическую практику, через апокрифические тексты, а также через фольклорную традицию, народные утопические легенды — лежит библейская традиция изображений Рая в Ветхом и Новом Заветах, в Книге Бытия и в Откровении Иоанна Богослова: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог на земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделилась на четыре реки» (Быт. 2, 8, 10). В первом случае Рай — это прежде всего сад, Эдем, во втором — град, Небесный Иерусалим, а также свет, гора, стена: «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21, 2); «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр. 22, 5); «И вознес меня (Ангел) в духе на великую высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (Откр. 21, 10). Эти описания восходят одновременно к ближневосточным географическим реалиям и к древнейшим пластам архаической картины мира. В ней образ Рая связан с Городом, с Садом, с Рекой, Светом, с Горой, или, напротив, с равниной, с Осью мира и т.д [4]. Рай как сад и Рай как град — две стороны одного образа Рая, огражденного и насажденного (курсив мой — М.Р.). Уже в ранних византийских апокрифах ставится вопрос о точном местонахождении Рая: «Как сказать, где же помещается Рай, ибо одни утверждают, якобы он в Иерусалиме, другие — якобы на небесах? Ответ: Ни одни, ни другие не говорят истину. И то, что в Иерусалиме нет Рая, свидетельствует (череп) Адама, лежащий на лобном месте. Ведь ясно, что Адам не погребен в Раю, но был изгнан из Рая. О том, что на небесах нет Рая, свидетельствует Писание, где сказано: “И насадил Бог Рай в Едеме, на востоке”. Писание ведь учит нас, что восток всей земли и есть Рай. Неверно и опасные книжники (создатели апокрифов — М.Р.) утверждают, что якобы потому все ароматы и благовония существуют в восточных странах, особенно в индийских пределах, что они расположены вблизи Рая. И вот, как мужские семена фиников приближаются к женским семенам, опыляют ветром и те начинают плодоносить, так благовония, разносимые ветром из Рая, опыляют растущие вблизи деревья» [5]. Каноническая и неканоническая традиции представлений о Рае, как видим, не во всем совпадали, и Рай впрямую не связывается с историческим реальным Иерусалимом.

Все же в византийской и древнерусской литературах цельного образа Рая не сложилось, черты его повторяются из одного описания в другое, они становятся этикетными: Рай многоцветен, многоголосен, благоуханен, светел, расположен то на востоке, то на небесах, то на разных уровнях тверди небесной, то между этой твердью и твердью земной и т.д. При этом набор характерных определений и качеств Рая достаточно однообразен. Изображения же ада, напротив, в некоторых византийских апокрифических апокалипсисах, известных в славяно-русских переводах с XII в., например, в «Видении апостола Павла», или «Мучениях Феклы», в «Хождении Богородицы по мукам», ярче, натуралистичнее изображений Рая. Средневековый текст зависит не столько от воли его создателя или переводчика, сколько от конкретных источников, степени и характера их использования. Библейский источник был здесь только образцом, определенной моделью. Эта модель оказалась применима и при описании благодати Святой Земли. Может показаться, что следует вести речь о разных вещах, о райском, вполне утопическом пространстве, с одной стороны, и о Святой земле, Палестине, насыщенной библейской памятью, — с другой. Однако в одном убеждении все же сходились и народно-утопическая легенда, и мнения ученых книжников — в том, что Святая Земля и град Иерусалим и есть воплощенный Рай, Рай в своем подлинном, «сегодняшнем» смысле. Казалось бы, эта иллюзия должна была исчезнуть при столкновении с реальностью, когда древнерусский паломник, действительно оказавшись в Палестине, мог воочию убедиться, что она не Рай. Но он убеждался в обратном: что она все-таки Рай. Разрушение «мнимого» образа не происходило почти никогда. Отчего?

Анализ русских средневековых текстов «на тему Рая» обнаруживает в них постоянные элементы описания райского пространства, формирующие некий, условно говоря, «райский топос», при помощи которого создавался образ не только этого пространства, но и пространства Святой Земли в паломнической литературе, образ, встающий за всеми географическо-топографическими реальностями. С другой стороны, и «палестинский текст» паломнических сочинений при всех их временных и литературных различиях, становился в определенном смысле «райским текстом» [6]. В разных типах этого текста (или в его жанровых разновидностях: хождениях, житиях, видениях, откровениях, сказаниях и др.) [7] выявляется сходство не только сюжетных и смысловых мотивов, таких, как, например, мотивы «чуда» и «сна», но и сходство тех литературных приемов и средств описания, которыми эти мотивы реализуются в конкретных нарративах. Это объясняется прежде всего единым концептом пути, лежащем как в реальной, так и в литературной основе описаний древнерусских паломничеств к христианским святыням и путешествий к Раю. Концепт пути предполагает не только физическое перемещение в пространстве, но и духовное — в познании божественной истины.

В реальной, географической Святой земле, проявляется благодать Святого Духа, и мы вслед за средневековыми паломниками рассматриваем ее как знаковое культурное пространство. Описывая его, паломники обращают внимание прежде всего на увиденные святыни и услышанные легенды о них, подошвами ног своих «прочитывают» заново библейские книги, стараясь быть точными, называя имена, даты и цифры. При этом принцип повествования оказывается ориентированным не на «реальную» реальность, а на реальность «мнимую», на то, что скрыто за этими именами, датами и цифрами. Отсюда — сходство в изображении древнерусскими книжниками Рая и Святой Земли, их взаимопроницаемость и взаимозаменяемость. Рассмотрим этот общий «райско-палестинский текст» на материале древнерусских «хождений» в сакральные земли и переводных византийских апокрифов о видениях Рая, таких как «Сказание о Макарии Римском», «Сказание отца нашего Агапия» (Хождение Агапия в Рай), Видение Рая в «Житии Андрея Юродивого», «Хождение Зосимы к рахманам». Что, помимо уже названного, роднит эти тексты между собой?

Прежде всего, это общая позиция визионеров и путешественников по Святой земле, позиция свидетелей (выделено мной — М.Р.) [8]. Все они попадают в Святую Землю или в Рай долгим и опасным путем, на временный срок, затем возвращаются на (или в) родную землю. Уже самим фактом своего путешествия и его литературного описания путешественники-свидетели удостоверяют существование земной, вполне реальной Палестины, полной библейских реминисценций и воспоминаний, и нереального «мнимого» Рая, похожего на палестинский рай. Игумен Русской земли Даниил вернулся из долгого и опасного странствия по Палестине в начале XII в. вполне невредимым, хранимый Божьей благодатью, и затем подробно описал его в своем «Хождении», а возвратившийся из Рая в грешный мир игумен отец Агапий уже перед смертью, в качестве свидетельства своего пребывания в Раю, также составил рассказ об этом на свитке, который и находят у него в руках, и который, собственно, и есть «Сказание отца нашего Агапия». Не только возвращение паломника и визионера в обычный мир, но и описание ими собственного путешествия в Рай ли, в Святую ли Землю есть самое убедительное свидетельство реальности того и другой. То, что «Сказание» отца Агапия имело впоследствии силу документа, видно из известного Послания новгородского архиепископа Василия Калики тверскому епископу Фоме, когда во второй половине XIV в. на Руси, в Твери, остро обсуждался вопрос о рае «мысленном» и рае «земном» в связи с распространившимися там ересями. Как доказательство существования «земного рая» Василий Калика привел пример «самовидцев» старца Агапия и святого Макария Римского: «А вот и Илия святой в раю живет, встретил его там Агапий святой и кусок хлеба у него взял. И святой Макарий за двадцать поприщ жил от святого рая» [9]. Упоминаемые Василием Каликою новгородцы видели Рай на высоких горах, встающих из моря, с огромным изображением Деисусного чина: и Богородица, и Иисус освящают его. Он оказался не на востоке, как гласит библейская традиция, а на севере за «дышучим», т.е. Белым, морем. Этот Рай таил в себе опасность — из него не возвращались живыми. Рассказ о видении Рая новгородцами в Послании Василия Калики представляет собой типичную легенду, построенную, если употребить современную лексику, по балладной схеме и имеющую западноевропейские средневековые аналоги. Над высокими горами, встающими из моря, сияет необыкновенный, неземной свет, слышится ликование и веселое пение. Удивившись этому и желая узнать, кто это поет и ликует, новгородские мореходы посылают на гору одного из своих товарищей, но когда тот достигает вершины, то забывает обо всем на свете и бросается прочь на звуки веселья. То же случается и со вторым. Наконец, третьего разумные новгородцы, жаждущие узнать, что же происходит на горе, привязывают за ногу, и когда тот, как и первые два, хочет убежать от своих товарищей за гору к ликующим голосам, дергают за веревку и стаскивают вниз. Но третий оказывается мертв. Рай, как и ад, — «иное» царство, но царство не мрака и стона, а полное света и веселых песен. Библейское противопоставление печали — радости, плача — веселию здесь находит свое воплощение. На пограничность Рая в древнерусской апокрифической литературе — между земным миром и небесным — на его двойственную природу уже обращалось внимание исследователей [10]. В рассказе Василия Калики простые новгородцы не могут вернуться живыми, они гибнут, потому что решили самовольно достичь Рая, попадают же туда по молитве или по повелению Божьему и возвращаются живыми лишь праведники или святые.

Рассмотрим подробнее, каков Рай в представлении создателя «Сказания отца нашего Агапия» (греческого текста, или его славянского перевода, в данном случае не столь важно), и в представлении Епифания, автора «Жития Андрея Юродивого», а также неизвестного автора рассказа о трех монахах Сергии, Феофиле и Угине из «Сказания о Макарии Римском», пожелавших увидеть место, где небо сходится с землей, и встретивших неподалеку от Рая святого Макария. И какова Святая Земля в описаниях русских паломников, игумена Даниила, Игнатия Смольнянина, иеромонаха Варсонофия и др.?

Знаки райского пространства, выявляемые для русского средневекового материала, уже намечены в библейском тексте и во многих западноевропейских и византийских легендах о путешествиях и видениях Рая. Во-первых, это удаленность Рая, его труднодоступность и упоминание о проводнике, вожатом по райскому миру, которым может быть Ангел, или какой-нибудь другой посланник Божий. Во-вторых, Рай находится за пределами земными, на острове, скрыт за высокими стенами, уходящими в поднебесье, в-третьих, в Раю сияет необыкновенный свет, на который земной человек не в состоянии смотреть, в-четвертых, в Раю бьет источник или протекает река, вода которой сладка, как мед, и бела, как молоко. Это источник, из которого пьют праведные души, и испив из которого можно заснуть на время или забыть печали. В-пятых, Рай — это прекрасный цветущий сад, наполненный сладостными плодами и оглашаемый чудесным пением птиц, поющих на разные голоса и каждая по-своему. В-шестых, это невиданное изобилие, которым невозможно вполне насытиться, в-седьмых, посреди Рая стоит Божий престол, над ним возвышается крест. Так, Андрей Юродивый попадает на три уровня Рая и каждый увенчан, соответственно, одним, двумя и тремя крестами. В-восьмых, Рай источает благоухание, и тот, кто попадает сюда, испытывает необычайную радость и блаженство. Этот ряд характерных признаков Рая в разбираемых древнерусских текстах можно продолжить, но несомненно, что все они восходят к единой мировой модели. Древнерусские книжники следовали мировой традиции, включались в нее. «Райские» черты могут встречаться в древнерусских текстах как в совокупности, так и отдельно. За ними сразу встает общая картина и, действительно, не слишком разнообразная.

Любопытно, что игумен Даниил, автор самого раннего (нач. XII в.) в древнерусской литературе «Хождения» в Святую Землю, при ее описании использует черты этой «райской» картины, он пишет о той радости и веселии духа, которые появляются у паломников при виде Святой Земли и града Иерусалима, изобилии, красоте ее святынь: «И испытывает тогда всякий христианин огромную радость, видя святой город Иерусалим, и слезы льются тут у верных людей. Никто ведь не может не прослезиться, увидев эту желанную землю и видя святые места, где Христос, Бог наш, претерпел страсти нас ради, грешных. И идут все пешком с радостью великою к городу Иерусалиму» [11]. Подобным образом пишет Даниил и о горе Хеврон: «И ныне поистине земля та Богом обетованна, и благословенна от Бога всем добром: пшеницей, и вином, и маслом, и всяким плодом обильна весьма, и множеством скота богата, и овцы и скот дважды родятся летом, и пчел много в камнях по горам тем красивым, также и виноградников много по тем пригориям, и деревьев много плодовых стоит — без числа: маслины, смоковницы и рожки, и яблони, и черешни, и прочие. И всякий плод тут есть, и плод тот лучше и больше всех плодов, сущих на земле под небом, нет таких плодов нигде больше. И вода хороша в месте том и всячески полезна. И само то место превосходит все красотою и всяческим добром. Несказанна земля та около Хеврона!» [12] В другом, более позднем паломническом тексте, «Хождении иеромонаха Варсонофия в Иерусалим» середины XV в., отличающемся точностью и достаточной скупостью описания, мы тем не менее находим похожее свидетельство: «Около ворот (находится) колодец, а вода в нам сладкая. И у колодца озеро небольшое, и воды в нем много. Место же это, где стоит монастырь и святая церковь великого Георгия, называемое Хананея, очень красиво, а долина весьма большая и ровная, и вокруг высокие горы. От града Иерусалима на расстоянии более трех миль, от Вифлеема милей дальше» [13]. Можно вспомнить и сладкую воду Иордана, которую игумен Даниил сравнил с водой родной ему реки Сновь.

Эти цитаты вобрали в себя, как кажется, все основные качества Святой Земли и одновременно качества Рая. Сравним с ними «райские» описания в некоторых других древнерусских текстах, но уже не связанных с путешествиями в Святую Землю. Одно из чудес, происшедших с блаженным Андреем Юродивым, это его пребывание в Раю. Как старец Агапий попадает в Рай, заснув в лодке, когда неизвестные юноши в светлых одеждах перевозят его по морю на неведомый остров, так и Андрей оказывается в Раю в результате «сладкого» сна. Мотив сна вообще очень важен для визионеров: «сон» в описаниях путешествий в Рай служит мотивировкой дальнейшего развития сюжета, своеобразной сюжетной границей, после которой повествование обычно переходит на другой, более сложный смысловой уровень. Итак, в лютый мороз, настигнувший Константинополь, юродивый Андрей, привыкший бродить по улицам столицы в отрепьях и обычно стойко переносить физические страдания, пытается найти защиту от невыносимого холода у нищих, даже у бродячего пса, но все его отвергают. И тогда после долгой и страстной молитвы, он вдруг засыпает и ощущает во сне неожиданное тепло: из холода и зимы, этих символов и атрибутов средневековых представлений об аде он попадает в тепло и вечное лето — символы и атрибуты Рая. Тогда и возникает перед героем видение райского сада и себя в нем: «Увидел я себя в прекрасном и дивном Раю и удивился в душе, рассуждая так: “Что это значит, ведь в Константинополе дом мой? И что делаю я здесь, не ведаю”» [14]. Андрей Юродивый обнаруживает себя совсем в ином облике: он одет в царскую одежду, на голове его сияет разноцветный венец, на ногах сверкают позолотой сапоги, а препоясан он дорогим царским поясом. Далее следует подробное описание райского сада, использующее все перечисленные черты подобных описаний. Приведем лишь один фрагмент: «Самое большое чудо в этом саду — множество птиц, воробьев, щуров, соловьев и других, неизвестных, очень красивых, с золотыми, белоснежными и пестрыми крыльями. Они сидели каждая на своем месте и пели каждая своим особым голосом, так что я мог слышать их замечательное сладкое пение на небе на высоте своего лица» [15]. В том Раю, куда попадает Андрей Юродивый, есть все, и это все столь прекрасно, что никакими словами его невозможно выразить.

Такова обычная характеристика райского локуса в древнерусских текстах и одновременно частая характеристика святых мест у древнерусских паломников [16]. Они, эти места, не могут не быть прекрасными по определению. В «Житии Андрея Юродивого» дается и пространственная характеристика Рая: «Рай тот был очень велик и в длину, и в ширину, увидел я посередине поле, а на поле том не было сада, но само поле было прекрасно и светло, покрыто травой и многими цветами, источниками, из которых вытекали понемногу молоко и мед… Как вымолвлю, как расскажу, с чем сравню эти мед и молоко, с мирром ли, с мускусом? Ведь мы только люди, уподобить их чему-нибудь иному, или назвать — не умеем. И когда увидел я эту пажить покоя, удивился Божьим чудесам» [17]. Одна из самых ярких деталей «Жития Андрея Юродивого» в картине Рая — это разноцветные ветры, веющие над Раем, и необыкновенное благоухание, исходящее от них: «Я молча стоял много часов, вдыхая сладость ветра, веющего, словно от кадила, словно бы на небесах пред Богом кадят ангелы. И когда стих тот ветер, с западной стороны почувствовал я другое сладостное дуновение, словно это был дым, на вид белый, как снег… Затем восстал другой ветер с севера, сильный и красный видом, какими зори бывают, когда заходит солнце» [18]. Сравним с той картиной, что открылась трем монахам в «Сказании о Макарии Римском» на их пути к Раю: «И были ветры в земле той различные по виду: западный ветер зеленого цвета, а от восхода солнца, от рая — рыжий ветер и желтый, а с севера ветер — словно свежая кровь, а с южной стороны ветер белый, как снег» [19]. Как и в библейском Раю, здесь река течет посреди Рая, сияет ослепительный свет и воздух напоен благоуханием. Реакция визионеров также едина во всех «райских текстах», они «удивляются» райским чудесам, им «чудно и дивно». Сходными словами выражают свои ощущения и многие паломники по Святой Земле. Андрей Юродивый, конечно, ни паломником, ни путешественником в Рай не был, он оказался там внезапно, по молитве. Но он тоже странник. Подвиг юродства осуществляется вне стен, на путях и стогнах града. Это «вне» и делает возможным сравнить его восприятие Рая с восприятием старца Агапия, который, в отличие от блаженного Андрея, не сразу понимает, где находится, или с восприятием тремя монахами из «Сказания о Макарии Римском» тех опасных и чудесных пространств, которые им пришлось преодолевать. Прежде чем увидеть землю, подобную райской, их также одолевает сон. Рай сначала познается осязательно, чувственно: «Сон нас сморил, и мы уснули, и встали, когда начали слипаться губы наши от сладости, превосходящей сладость меда и медовых сот. И, встав, увидели церковь, и была она изо льда и огромна, посреди же церкви той — алтарь. Посреди же алтаря того — источник водный, — бел, словно молоко» [20].

Итак, сон — это часто причина и условие для попадания в Рай. Праведный старец Зосима, отправившийся в путь, чтобы увидеть блаженных людей — рахманов, при помощи чудесных «помощных» предметов и существ оказывается у цели, в земле блаженных: «И спал я на месте том три дня, и, снова встав, пошел неведомо куда. Ибо место то было исполнено благоухания, и не было там ни гор, ни холмов, но вся земля ровная была и цветами вся увенчана и украшена» [21]. Игумен Даниил в Палестине тоже спит, причем спит совершенно реальным сном, когда он со своими спутниками оказывается в очередном святом месте, на родине пророков: «И близко там на горе есть село большое весьма; и живет в нем сарацин много; и христиан тут же, в селе том, много. А село это — родина святых пророков: там рождались святые пророки, и это отчина их — то село. И там спали мы одну ночь, в селе том, Божьею благодатию хранимые. И приняли нас христиане в том селе хорошо. И оттуда, хорошо опочив ту ночь и наутро рано встав, пошли мы к Вифлеему» (курсив мой — М.Р.). Как будто бы простая деталь: необходимый сон после утомительных и опасных из-за возможного нападения сарацин переходов по Палестине. Но эта бытовая подробность, отмеченная игуменом Даниилом в контексте «райского текста», который он, как видим, использует при описании Святой Земли, приобретает новый, глубинный смысл, становится «сильной деталью». Ведь Даниил с путниками двигается по сакральному пространству, от одного святого места к другому, согласно христианской истории — от земли пророков к месту Рождества Христова, городу Вифлеему. Путь, которому предшествует крепкий сон, это и есть путь истории человечества от Ветхого Завета к Новому. Так, отдельный человек, игумен Даниил, оказавшись в стране христианских святынь, включается в мировую историю. Сон, в который впадают визионеры перед тем как оказаться в Раю, может быть и метафорой их телесной смерти. Андрей Юродивый видит себя в Раю «без плоти». При этом он одет в необычную для него царскую одежду. Мотив переодевания, и более того, переворачивания, перемены статуса («юродивый — царь»; «убогий — всемогущий» и т.д.) должен символизировать переход героя, пусть временный, в другой мир и в другое состояние. При этом напомню, что юродство само по себе уже было «перевернутой» позицией. В «Сказании отца нашего Агапия» герой перед уходом по повелению Божьему из монастыря, в котором пробыл игуменом шестнадцать лет, прощается с братией и велит избрать нового игумена, ибо его путь — это Божий путь: так он отвечает на вопросы каждого, кто встречается ему на пути к Раю. Поэтому прощание отца Агапия с монастырем — это одновременно его смерть, описание которой вполне традиционно для средневековой житийной литературы [22]. Но вместе с тем это и рождение для иной, райской жизни, которую, впрочем, Бог показал Агапию только как его возможное будущее, а затем вновь отправил в мир. Средневековый монастырь представлял собой своеобразный рай на земле [23], уйдя из него с целью узнать, зачем люди следуют за Господом, Агапий попадает в Рай уже не на земле, а на небе. Из этого Рая отец Агапий уносит в мир кусок хлеба, который не кончается, сколько бы ни отламывали от него и при помощи которого он совершает многие чудеса. Хлеб этот, конечно, не просто хлеб, это учение Христово, и преломление его отцом Агапием в Раю по повелению пророка Ильи — знак евхаристии. Так повествование об Агапии включается в литургический контекст.

Монахи Сергий, Феофил и Угин, отправившиеся на край земли, рассказали, что они не надеялись возвратиться в этот мир, они с ним простились. И поэтому их путешествие, полное опасностей и ужасов, тоже происходит словно бы уже в ином времени и пространстве, в ожидании неминуемой гибели. И праведный Зосима в «Хождении Зосимы к рахманам» попадает в землю блаженных (= Рай), предвидя свою неминуемую смерть, оказавшись в страшном месте, полном «зверей лютых, рычащих страшно» [24]. Сотворив молитву, он переносится при помощи деревьев, птиц и ангелов в Рай. Его ситуация сюжетно совпадает с ситуацией Андрея Юродивого и отца Агапия, пернестись в Рай им также помогает внешняя божественная сила (ангелы, деревья, апостолы, Христос). Но ведь и паломников в их полных опасностей путешествиях охраняет Господь. Об этом не раз упоминает игумен Даниил: «И, благодатью Божьею, дошел я до святого города Иерусалима, и видел святые места, обошел всю землю Галилейскую…» [25]. В другом месте Даниил сообщает, что во время пути его и спутников не тронули ни дикие звери, ни злые люди, ни сарацины, никакие болезни не приключились с ними, потому что они были хранимы Богом. Путешествия в Рай и в Святую Землю сближаются и в этом.

Путники нуждались в поддержке божественных сил, иначе они не достигли бы цели. Но такая поддержка дается не каждому, а только тому, кто стремится стать или уже стал праведником, чьи помыслы благочестивы. Важное место в разбираемых текстах занимает описание собственно пути, который приходится преодолеть и путешественникам к Раю, и паломникам к христианским святыням. Описание препятствий в виде страшных чудовищ, диких зверей и змей, готовых пожрать путников, лютого холода, или, напротив, иссушающей жары и т.д. — также необходимый элемент «райско-палестинского текста». Дикие звери встречают отца Агапия у морского залива, сквозь страшный змеиный свист, от которого приходится уши залеплять воском, пробираются три монаха, пересекают безводную пустыню, взбираются на высокую гору, где не растут ни трава, ни деревья, не светит солнце, где только ползают гады и шипящие змеи. Одолев эту гору, монахи попадают в «землю пустынную и бескрайную, и не было в той земле ничего, не приходил сюда человек никогда» [26]. Приведенный фрагмент из «Сказания о Макарии Римском» находит аналогию с библейским текстом (Иер. 2, 6): «…где Господь, который вывел нас из земли египетской, вел нас по пустыне, по земле пустой и необитаемой, по земле сухой, по земле тени смертной, по которой никто не ходил, и где не обитал человек?» Напрашивается однако еще одна аналогия со вполне реальной картиной, которая нисколько не отменяет, а дополняет библейскую аллюзию. Игнатий Смольнянин, автор описания путешествия в Константинополь и Иерусалим, совершенного им в 1389 г., рассказывает о той части пути, которую ему и его спутникам пришлось пройти по воде, на кораблях по Дону. Путешествие это, пишет Игнатий, было «печально, уныло, так как вокруг все было пусто, ничего не видно, ни города, ни села. Если же в древности и были тут богатые и красивые видом города, то теперь места эти пустынны, необитаемы, человека нигде не видно, только пустота великая и зверей множество: козы, лоси, волки, лисицы, выдры, медведи, бобры и птицы: орлы, гуси, лебеди, журавли и прочая, а вокруг все пусто» [27]. Благочестивое путешествие обставляется как путешествие с препятствиями и опасное. Поэтому столь важную роль играет молитва, при помощи которой отводится угроза гибели. Ее функция подобна функции магического заклинания, фольклорного заговора, тем более, что многие апокрифы включают в себя элементы сказочного сюжета или частично строятся по сказочной схеме. По молитве отец Агапий находит пещеру, чтобы укрыться от готовых сожрать его диких зверей, по молитве к нему приходит спасение в виде ладьи с двумя юношами и «детищем малым», по молитве три монаха Сергий, Феофил и Угин избегают множества опасностей в пути: «Мы же, грешые, молились Богу и благословляли Бога, десять дней проведя в заточении»; «А уже много дней не вкушали мы никакой пищи. И, помолившись Богу, шли сорок дней, и набрели на деревья, красивые на вид и очень плодоносные, рождавшие добрые плоды. И прославили Бога и насытились теми плодами прекрасными»; «И скрежетали зубами аспиды, ехидны и увалы, и василиски. Видели и других змей, но многим названия не знали. И прославили Бога, избавляющего нас от них»; «И прошли всю ту землю бездорожьем, и впали в уныние. И помолились Богу, указывающему нам верный путь» и т.д. Примеры можно множить. Иногда Божья помощь приходит через птиц или зверей. Такова роль орла, который полетом показывает правильный путь старцу Агапию, оленя или голубя, внезапно возникших перед утомившимися тремя монахами. Все эти животные имеют определенные символико-мифологические значения. Сквозь христианский дидактический пласт текста просвечивает архаическая модель. Но важно отметить еще и другое — подобно тому, как паломники по святым местам сначала испрашивают на то Божьего благословения, так и Агапий долго молится в монастыре о том, чтобы Бог открыл ему, зачем люди оставляют свои дома, семьи и отправляются «вослед Господу». Все дальнейшее повествование о путешествии отца Агапия в Рай и есть, собственно, ответ на этот его вопрос. Старец Зосима также «молился Богу, чтобы увидеть жизнь блаженных людей-рахман» [28]. В «Сказании о Макарии Римском» три монаха, желая увидеть, где небо сходится с землей, ночью тайно выходят из монастыря, но сначала идут в Иерусалим поклониться Гробу Господню, в Вифлеем поклониться святой пещере, где родился Христос, возвращаются в Иерусалим и ходят по окрестным монастырям двенадцать дней, молясь Богу. Они ведут себя в этой части «Сказания» как истинные паломники. Лексика, используемая автором (переводчиком?) при описании их действий та же, что и в «хождениях»: «шли…, пошли…, поклонились…, видели…, направились…, перешли…, вступили…, вошли…, поклонились…, набрели…, пробыли» и т.п. Глаголы движения создают динамику повествованию, которое строится по принципам жанра «хождений». В самом деле, эта часть «Сказания о Макарии Римском» и есть паломнический текст. По молитве совершается и чудо — загоревшаяся лампада игумена Даниила у Гроба Господня, хлеб, который не уменьшается и который помогает отцу Агапию исцелять немощных и воскрешать мертвых; как чудо воспринимают три монаха оленя и голубя, спасающих их от беды, встречу со святым Макарием в двадцати поприщах от Рая. Эта мнимая в любом географическом тексте «реальность» абсолютна реальна в тексте утопическом. Обе эти реальности, как мы видим, могут переходить друг в друга и перекрывать одна другую. Святая Земля, вполне реальная Палестина, в силу своей сакрализованности оказывается тем пространством, при описании которого сходятся средневековые историография и география, создавая христианскую топографию (выделено мной — М.Р.) как инструмент такого описания. Она включает в себя и мнимую «реальность» райского пространства. Наши наблюдения подтверждаются материалом, хотя и более позднего времени, но достаточно репрезентативным. Речь идет о так называемых «духовных листах», народных картинках с изображением святых мест Палестины, Афона, Константинополя, старинных русских монастырей и городов, которые бытовали еще недавно и бытуют в среде носителей народного православия. Картинки эти предназначались к продаже как свидетельство совершенных паломничеств, как воспоминание о них. Изучавшая пейзаж в этих «духовных листах» итальянская исследовательница Мария Пезенти (Maria Pesenti) [29] определила конкретные функции изображенных на них гор, стен, храмов, лесов, рек и др. По ее наблюдениям, функции разнообразны, но служат общей цели: показать реальность горнего мира, его невидимую видимость. Знаками святости любого изображенного на этих листах места, и не только в Палестине, но и в России становятся никак не оправданные географически изображения горы Фавор или Синайской, реки Иордан, которые соседствуют с русским монастырем, храмом, городом, возвышаются над ними, словно осеняя изображаемое пространство, сакрализуя его. Важны не изобразительная точность и соблюдение пространственной перспективы, но прежде всего ряд географических указаний, названий святых мест, имеющих дидактический смысл, ссылка на эпизод Священного Писания, присутствие на картине уменьшенных человеческих фигур, которые населяют изображаемое место, делают его обитаемым и живым. «Благодаря этим элементам — пишет М. Пезенти — конкретность изображенного места сливается в восприятии зрителя/читателя со сверхъестественной реальностью, с тем небесным прообразом, на который указывает земная реальность и к которому отсылает святое место, доказывая, что небесная жизнь в самом деле реальна» [30].

Путешествие к Раю, независимо от того, достигает ли его путешественник или нет, так же как и путешествие к святым местам способно преображать человека и/или менять его статус. Все персонажи разбираемых сочинений возвращаются из своих странствий иными, чем отправились туда. Рассмотренные нами тексты «хождений» в буквальном смысле слова «за Господом» в Рай и в Святую Землю создают общий «райско-палестинский» образ горнего мира, отражают единый паломнический хронотоп. Он, в свою очередь, рождает «паломнический текст». Это понятие включает, на наш взгляд, произведения разных жанров и разного времени, не только, кстати, средневековые. Ибо паломничество — это путешествие с благочестивой целью, это путь к святыне (курсив мой — М.Р.). Для удачного исхода такого путешествия нужна и вера, и достоверность. Именно они лежат в основе структуры паломнического текста, и его вариативность зависит от того, чему придается создателем конкретного описания большее значение. Древнерусские «хождения» в Святую Землю и апокрифические описания путешествий к Раю подготавливали средневекового читателя к личностному восприятию окружающего мира. В свете сказанного весьма актуальными и побуждающими к дальнейшим исследованиям остаются слова Н.С. Трубецкого: «Паломник путешествует по святым местам, переполненным событиями и представляющим на каждом шагу материальные, осязаемые следы ветхозаветных и новозаветных воспоминаний. Он несет в себе самом, в своем сознании особую атмосферу благочестивых чувств, мыслей, настроений и представлений, и окружающий мир, внешняя обстановка святой Земли действуют на этот внутренний мир паломника как мощный резонатор, повышая интенсивность всех его переживаний, мыслей и чувств. Оба мира, внешний и внутренний, сливаются воедино, и паломник неспособен различать, где кончается один и начинается другой: в окружающем он видит и замечает только то, что гармонирует с его внутренним миром, впитывает все это в себя, и в то же время вкладывает свои собственные религиозные переживания во все виденное и слышанное» [31]. Предпринятое сопоставление образа Рая, как «мнимого», так и «реального», в апокрифах о посещении Рая и в «хождениях» в святые места, расширяет, на наш взгляд, представления о приемах работы древнерусских книжников и жанровом разнообразии древнерусской литературы.

Примечания:

[1] Статья написана в рамках проектов РФФИ № 00-15-98859 «Ведущие научные школы» и РГНФ № 03-04-00224а. В ее основу положены материалы двух докладов, прочитанных автором в апреле 2002 г. в ИВИ РАН на XIV Чтениях памяти члена-корр. АН СССР В.Т. Пашуто (Москва) и в октябре того же года на научной конференции «Образ Рая: от мифа к утопии» в СПбГУ (Санкт-Петербург).
[2] Белинский В.Г. Герой нашего времени. Сочинение М. Лермонтова // Белинский В.Г. Том 1. Статьи и рецензии 1834-1841. М., 1948. С. 596. Опускаем здесь разбор объемной научной литературы о русских и западноевропейских паломничествах, их географических, исторических и литературных чертах, представленной именами Сахарова, Пономарева, Веселовского, Пыпина, Бессонова, Добиаш-Рождественской, Данилова, Прокофьева, Белобровой, Зеемана, Лотмана, Гуревича, Архипова, Гуминского и др.
[3] См.: Рождественская М.В. Образ Святой Земли в древнерусской литературе // Иерусалим в русской культуре. М., 1994; Она же. Святая Земля как воплощение рая в некоторых памятниках древней и новой русской литературы // Славянские литературы. Культура и фольклор славянских народов. XII Международный съезд славистов (Краков 1998). Доклады российской делегации. М., 1998.; Она же. Иерусалим как воплощение рая // Антропология религиозности. Альманах «Канун». Под ред Д.С. Лихачева. СПб., 1998; Она же. Путь к святости: древнерусские описания Рая и Святой Земли // Средновековна християнска Европа: Исток и Запад. Ценности, традиции, общуване (Medieval Christian Europe: East and West. Tradition, Values, Communications). София, 2002; Она же. Древнерусские описания Рая и Святой Земли: мнимое и реальное // Восточная Европа в древности и средневековье. Мнимые реальности в античной и средневековой историографии. XIV Чтения памяти члена-корр. АН СССР В.Т. Пашуто. Москва, 17-19 апреля 2002 г. Материалы конференции. М., 2002.
[4] Мифы народов мира. Т. 2. К-Я. М., 1982. С. 363-366. (статья «Рай», автор С.С. Аверинцев).
[5] Мочульский В.Н. Апокрифический элемент в «Вопросах и Ответах св. Афанасия к кн. Антиоху». Одесса, 1900. С. 19 (перевод мой — М.Р.)[6] Подробнее об этом см. в статьях в сноске 3.
[7] Вопрос о жанровой специфике «хождений» вновь был поднят в недавней монографии белорусского исследователя С. Гаранина «Дорогами древних паломничеств». Минск, 1999 (на белорусск. яз). Автор приходит к справедливому выводу о том, что «хождения» как литературная форма создавались на основе устных преданий, духовных песен «калик перехожих» и письменных источников, «причем сама деятельность (паломников) и ее словесное описание не находятся в соотношении изображаемого и изображения, а выступают, в сущности, в едином культурном комплексе» (sic!). И далее: «В своих истоках (этот жанр) как миф смыкается с житием, но как документально-информативное повествование — с летописью. В поздних образцах — с автобиографическим романом и художественной автобиографией, где первоначальным мотивом являются духовные поиски героя (мифотворческий аспект); вместе с тем, “хождения” близки жанру путевого дневника, мемуаров (исторический аспект) … основное функциональное предназначение “хождений” видится нам в конкретизации, своеобразном “приземлении”, приближении к профанической действительности Горнего мира, в установлении связи между Вышним Иерусалимом и своей родиной. Формируясь, таким образом, на оси “миф/не-миф”, “хождения” становятся полем скрещения разных сфер средневековой культуры (официальная письменность — устное творчество “калик перехожих”), разных культурных типов (церковного — литургия, паломничества, книжность, с одной стороны, и светского — путешествия, с другой), а также разных литературных видов, в большей степени древних, устоявшихся, подробных и известных, чем сами паломнические сочинения (жития и летопись)». С. 33 (перевод мой — М.Р.).
[8] Применительно к игумену Даниилу эту позицию описал М. Гардзанити. См.: Гардзанити М. «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю: Литература и богословие на Руси XII в. // Славяноведение. 1995, 2.
[9] Библиотека литературы Древней Руси. Том 6. XIV — середина XV века. СПб., 1999. С. 45 (перевод Н.С. Демковой).
[10] Мильков В.В. Концепция земного рая в древнерусских апокрифах // Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. Приложение. С. 229-254. Автор напомнил также об указанных А.Н. Веселовским западноевропейских легендах, в которых обнаруживаются общие с древнерусским материалом детали при описании райского пространства.
[11] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. XII век. СПб., 1997. С. 35 (перевод Г.М. Прохорова).
[12] Там же. С. 73.
[13] Цитирую по одному из недавних изданий: Гаранин С. Шляхамi даунiх вандраванняу. Мiнск, 1999. С. 197 (перевод древнерусского текста мой — М.Р.).
[14] Молдован А.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С. 197 (здесь и далее перевод мой — М.Р.).
[15] Там же. С. 199.
[16] Конечно, эта картина Рая присуща не только византийской и древнерусской литературной традиции. Ср. хотя бы фрагменты из «Плавания святого Брендана», ирландского сочинения X в.: «Когда они сошли с корабля, то увидели широкую равнину, полную деревьев, плодоносящих, словно в осеннюю пору. Пока они обходили эту землю, их ни разу не заставала ночь. Они ели плоды, сколько хотели, и пили из источников, и так шли в течение сорока дней, но не смогли обнаружить предела земли. Однажды днем они увидели большую реку, текущую посреди острова». И далее: «Он всегда помнил о заповеди “Покинь землю свою и родню свою ”и проникся горячим желанием отправиться в паломничество. Его смирение было оценено Господом, который сказал ему во сне: “Брендан, твое желание исполнится”. Возрадовавшись, он расстался со своими, взошел на гору Айтхе и, обратив взор к морю, увидел прекрасный остров, словно созданный для множества слуг Божьих». См.: Плавание святого Брендана. Средневековые предания о путешествиях, вечных странниках и появлении обитателей иных миров. Перевод с латыни и старофранцузского, литературное переложение ирландских преданий о мореплавателях Н. Горелова. СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 77 и 83. Примеров «общих мест» в описании Рая очень много.
[17] Там же. С. 211.
[18] Там же. С. 201-202.
[19] Библиотека литературы Древней Руси. Том 3. XI-XII века. СПб., 1999. С. 329 (перевод О.В. Творогова и М.А. Салминой).
[20] Там же.
[21] Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. С. 108 (перевод В.М. Хачатурян).
[22] «Сказание отца нашего Агапия» имеет большую славяно-русскую рукописную традицию XII-XIX вв. Многие списки имеют название «житие», «житие и сказание», «сказание о житии» и др.
[23] «В апокрифическом цикле о земном рае присутствует одна общая для него идея, которая не противоречила догме. … путь в рай лежит через монастырь, отшельничество, через многочисленные подвиги усмирения плоти» (Мильков В.В. Концепция земного рая в древнерусских апокрифах … С. 251).
[24] Апокрифы Древней Руси. С. 107.
[25] Библиотека литературы Древней Руси. Том 4… С. 27.
[26] Библиотека литературы Древней Руси. Том 3… С. 325.
[27] Гаранин С. Шляхамi даунiх вандраванняу … С. 174 (перевод древнерусского текста мой).
[28] Апокрифы Древней Руси… с. 107.
[29] Мaria Chiara Pesenti. Функция пейзажа в духовных листах // Slavica Tergestina. 8. Художественный текст и его гео-культурные стратификации. Trieste, 2000. C. 319-345.
[30] Там же. С. 327.
[31] Трубецкой Н.С. «Хождение за три моря» Афанасия Никитина как литературный памятник // Семиотика. М., 1983. С. 451-452.
 

«Странник я на земле» Человек в поисках рая

Т.В. Чумакова

Образ рая: от мифа к утопии. Серия “Symposium”, выпуск 31. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.55-60

Одной из главных составляющих средневекового образа человека было представление о его «страннической» природе. Согласно Библии, человеку, сотворенному по образу и подобию Бога, Бог создал земной рай — сады Эдема, но грехопадение лишило его чудного приюта, и превратило в вечного странника, алчущего обрести утраченный рай. Значительную часть древнерусских «хожений» можно рассматривать как «дорожники» (путеводители) на пути в рай, даже если описания святых мест в них соседствовали с сентенциями о дороговизне паломничества, или же, как в житии Аввакума, описания святынь там вроде бы и вовсе нет, а есть лишь рассказ о мучительном путешествии протопопа и его несчастной протопопицы в ссылку.

Средневековый образ пространства был отличен от современного. Он был не столько физическим, сколько поэтическим. Но это не было некое абстрактное пространство, нет, оно было вполне телесным, и наряду с фантастическими образами и местами в путешествиях скрупулезно перечислялись приметы конкретных мест. Пространство это делилось по горизонтали на «свое» и «чужое», а также по вертикали: на «белый свет» (мир людей), жуткую пропасть ада, и простирающееся над ними небо. Коммуникация между крайними точками вертикали, небом и землей, была непрерывной. С неба на землю падала Голубиная книга, сходили апостол, святые и даже сама Богородица, слетали ангелы, из ада на землю приходили бесы, гроб с телом ростовщика проваливался в адскую бездну и после молитв и обетов, исполненных его сыном, возвращался… В горизонтальном пространстве различались зоны различной святости. Наиболее ценными были те, чья святость была «от века», где происходили события Священной Истории. В них горизонтали и вертикаль пересекались, что порождало локусы смешанной природы: чувственный рай и чувственный ад. Желание обрести утраченный рай заставляло средневекового человека искать его не только в «горнем мире», но и на земле, там где сходятся небо и земля. И не всегда это были реальные путешествия, но и странствия по ландшафтам собственной души, ведь по сути дела сам человек представлял яркий образец такого локуса, в нем встречались небо и земля. И не случайно игумен Даниил писал, что «многие добрые люди, находясь дома, мыслью своею и милостынею к убогим, добрыми своими делами достигают святых этих мест» [2]. Святые места щедро наделялись атрибутами рая, впрочем, как и странники, посещавшие их. Паломники, направлявшиеся в Святую Землю назывались «каликами». Это название происходило от греч. kaliga (лат. caliga — башмак) [3]. Эти особые «паломнические» башмаки надевались и на усопших иноков [4]. В духовных стихах о «каликах перехожих», направляющихся в Святую Землю, «калики» не только одеты в священные ткани: шелк и бархат, но и обладают драгоценными камнями с чудесными свойствами: «… Шили они подсумки рыта бархата // И шили лапотки из семи шелков Шемаханских, // У них вплетено в лапотиках в пятке-носке // По ясному по камешку самоцветному… // Они день идут по красному по солнышку, // А в ночь идут по самоцветном по камешку …» [5]. В другом стихе о каликах рассказывается, что «Собиралося, собрунялося // Сорок калик со каликою, // Сорок дородных, добрых молодцев. // Собиралися калики на зеленый луг, // Становилися калики на единый круг. // Клюшки-посохи те были таволжевые, // Одна клюша была кипарис-древо. // По сумочке на клюшу исповесили. // Те сумочки были рыта-бархата, // Одна сумочка хущатой камки» [6].

Но вера в близость к раю святых мест вовсе не отменяла веры в существование земного рая, правда, некоторые средневековые богословы считали, что рай погиб после изгнания Первочеловека. О таком споре мы знаем из «Послания Василия Новгородского Федору Тверскому». Исходной точкой для легенд о земном рае послужили библейские описания Эдема (Быт. 2, 8 — 3, 24). Это находящееся на востоке, где рождается несущее жизнь миру солнце, отовсюду огражденное пространство, надежно охраняемое, обладающее сакральным статусом. Но Василий Новгородский, отстаивая реальность земного рая, опирался не только на отцов церкви и Библию, но и на свидетельства новгородцев, видевших ад на западе, где «червь неусыпающий, и скрежет зубный, и река молненая Морг…». А раз есть ад, то на востоке «в едеме» должен быть и рай, у рая обитают блаженные рахманы, а в двадцати «поприщах» от него жил святой Макарий. Но сам земной рай человеку увидеть нельзя, новгородцы, сообщившие архиепископу Василию о рае, видели лишь его внешнюю часть. Согласно их описаниям, то был остров, где на высокой горе виднелся нерукотворный лазоревый Деисус. Из-за горы слышалось чудное пение, и небо там смыкалось с землей. Василий Калика со слов мореплавателей записал, что это «место высоко зело, яко быти третие и чясти до небесе, яко же споведавшеи глаголють. Всяческими сады благовоннейшими насажденъ от Бога. Ни съврьшене убо есть нетленьнъ, ниже пакы всяческы тленьнъ. Нъ посреде тле нетлениа сътворенъ. Яко быти приисплънену плоды, и цвьтящу. Цветы и зеленаа, и зрелаа овощиа имущу выну сънивающаа бо древеса и съвершенные плоды на землю падающе, персть благовонна бывають. А не тлею смръдать яко же мирстии садове, се же бываеть от многаго изрядьства и освящениа иже присно находящое тамо благодати. Тем же проходя посред иже того повеленныи напаати выну океан река, исходящиа от него, и на четыре начала разделяющися» [7]. О сакральном характере этого пространства говорит и то, что время здесь не движется, плоды райских деревьев дарят вечную молодость [8]. Описания самого рая Василий Калика не дает, поскольку новгородцы не смогли рассказать о нем, моряк, взошедший на гору с лазоревым деисусом, «всплеснувъ руками, и засмеяся, и побеже от другов своих к сущему гласу», последовавший за ним второй моряк, также поступил, а третьего привязали веревкой за ногу, и как только он побежал, сдернули его, «и том часе обретеся мертвым». После чего оставшиеся «побегоша въспять». Подробное описание земного рая встречается в «Хождении Агапия в рай». Агапий во сне переносится в рай, где его встречает сам Иисус с апостолами и пророк Илья. В центре покрытого лесами и садами рая он видит неземное сияние, о котором писал и новгородский архиепископ. Но в отличие от новгородского источника апокриф о Агапии, утверждает, что человек не может «телесными очами» увидеть истинный вид рая, ноуменального по своей сути. Поэтому вместо душ Агапий видит лишь виноградные гроздья, да и Христа с апостолами он не признает пока они сами не представляются ему.

Рай земной описывается и в видении апостола Павла. Это сад, из которого вытекают реки Тигр, Евфрат, Фигон и Гион. Реки истекают из райского древа, на котором почивает Дух Божий. Недалеко от этого древа находится древо «животное», охраняемой архангелами. «Слово и видении апостола Павла», описывает целую райскую иерархию: два небесных рая (на седьмом и на третьем рае), в высшем пребывает сама Пресвятая Троица, и там имеется алтарь, храмовая завеса и престол, рай на третьем небе представляет из себя чудную страну, по которой текут молочно-медовые реки, усаженные по берегам деревьями со сладкими плодами, а на озере Херусийском, по которому плавает золотой корабль, находится золотой град Христов, в центре которого у алтаря воспевает псалмы царь Давид. И текут там винные и молочные реки. Земной рай — сад, в центре его древо, на котором почиет Дух Божий, от его дыхания из под дерева вытекают воды, разделяющиеся на четыре реки (Фигон, Гион, Тигр, Евфрат). В раю также находится охраняемое ангелами с огненными мечами древо жизни, а к нему приходят Богоматерь, праотцы и пророки. Один из самых романтичных образов рая земного можно обнаружить в «Житии Андрея Юродивого». Деревья в саду стоят так плотно, что от ветра они колышутся «как волны», вся земля покрыта удивительными цветами, подобными драгоценностям (они также являются атрибутами рая, так в «Жалобной комедии об Адаме и Еве» Адам вспоминает, что «Пресветлые драгоценные камение, аспид и яхант сиянию полаты моея уступали, ныне же и то от меня отъиде» [9]), вигорад имеет золотые листья, а грозди его — рубиновые. Всюду цвет и свет. И даже воздух переливается разноцветьем [10]. Аналогом Эдема в традиционной русской культуре было представление острове Буяне. Многие русские заговоры начинаются с упоминания о нем: «На море на Окиане, на острове Буяне лежит тоска», «Исполнена еси земля дивности. Как на море, на Окиане на острове Буяне есть горючь камень Алатырь». Остров Буян, как и Эдем, место встречи земли и неба, там пребывает не только загадочный камень Алатырь, но и силы небесные со святыми: «На море на Окиане, на острове на Буяне, на бел-горючем камне Алатыре, на храбром коне сидит Егорий Победоносец, Михаил Архангел, Илья Пророк, Николай Чудотворец» [11]. Как и в Эдеме, на острове Буяне есть сакральный центр [12], это либо мировое древо (дуб) или камень Алатырь. Оба этих образа, так или иначе, совпадают в христианской мифологии восточных славян с образом Христа и Богоматери.

Не менее самого рая поражают райские окрестности. Их человек мог посетить не только в видениях, но и «во плоти». Достаточно подробное описание пути в рай можно было обнаружить в апокрифе «Слово о трех монахах» из «Жития Макария Римского» [13]. Идя на восток, монахи прошли Индию, страну кинокефалов, гору, населенную чудовищами (ехиднами, василисками) и змеями, пустыню, земли, погруженные в вечную тьму, озера, наполненные грешниками, людей, мучимых пламенем и гадами. А в 20 «поприщах» от рая они увидели ледяную церковь и источник вечной жизни. Но в рай им, живым, путь был закрыт, и о рае они узнали только то, что там пребывают силы ангельские и небо смыкается с землей. Согласно древнерусским «Космографиям» [14] на «востоке солнца, близ блаженного рая» находятся блаженные острова Макарийские (от греч. makarios — блаженный), где текут медовые и молочные реки с кисельными берегами. Они называются «блаженными», поскольку «…залетает в сии остров птицы райския Гомаюнъ и Финиксъ и благоухание износятъ чудное … тамо зимы нет» [15].

Особенно усиливается количество рассказов о «сокровенных» местах (т.е. сокрытых Богом от «нечестивцев») после церковной реформы Никона. В этот период происходит переосмысление тезиса о святости русской земли, оскверненной «никонианами». В представлениях многих старообрядцев русская земля теряет сакральный статус, и церковь бежит в пустыню, спасаясь от антихриста. И «Житие Аввакума», по сути, представляет рассказ о новой «Святой Руси» на Севере, земля которой освящена страданиями и смертью праведников. С этого момента верующие устремляют свой взор в сторону потаенных земель. Мечты о идеальном месте, которым являлось «Индийское царство» воплощаются во множестве географических трактатов, приобретших огромную популярность в России XVII века. Эти трактаты — космографии, рассказывали о устройстве частей света, и в них почти всегда фигурировало упоминание находящегося на востоке, в Азии [16], земного рая и окружающих его праведных земель: «Сия же книга География из давних лет составлена, еже есть описание сего света земель, трех частей сынов Ноевых — Сима, Хама, Иафета… По разделении же, писаша древние философы, Симову часть — первого сына — положиша восточную и нарекоша имянем ея Азиа. Конец же ея достизает до восточного моря, до Макарицкого острова, еже есть блаженного рая» [17]. Оттуда прилетают птицы гамаюн и феникс, василиски — полудевы-полузмеи. Он находится сразу за Японией (согласно Космографии из «Изборника» Попова [18]), Никанским (в рассказах бегунов Опоньским) царством. В отличие от земного рая, в который человек во плоти попасть не может, на прилегающих к нему земля жили люди, но лишь телом плотские, а душой — ангелы. В космографиях упоминается, что в Японии и Китае были знамения, там появлялись в реках (живая речная вода — символ крещения) «раки … и на спине у них начертан был крест белый» [19]. Жители этих земель («острова Япан») «суть любовники истинного», у них хорошо знакомых нам сакральных предметов: «камений драгих», «узорочных камок». И не удивительно, что именно эти описания впоследствии станут источниками для создания описаний «околорайской» земли — Беловодья [20].

Рассказы о «сокровенных монастырях» и островах создаются вплоть до нашего времени. Так в Урало-Сибирском патерике XX века имеется рассказ матери Македонии [21]. «О мореплавателях С рукописи матери Македонии»: При внимательном рассмотрении этот рассказ оказывается в некоторых черитах близок к рассказу новгородцев о земном рае. «…Плыли москвичи по морю в корабли. Люди в нем были разноверы, точию два христианина. Кораблю потянуло в пучину… разноверы велели молиться двум християном. Они помолилилсь — и Господь услышал, кораблю вышел на свет. Они поплыли и доплыли к земле. Берег крутой, невсходной. Но все-таки усилились, высадили двух человек на землю. Они шли и дошли до населения, яко бы мал градок. А люди тут до единаго вси християне … иноки ходят в мантиях» [22].

Примечания:

[1] Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного Российским гуманитарным научным фондом, грант № 00-03-00363.
[2] ПЛДР: XII в. М., 1980. С. 25.
[3] См.: Чистов К.В. Калики // Краткая литературная энциклопедия. Т. 3. М., 1966. С. 323.
[4] Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1980. Вып. 7. С. 35. См. напр.: Сапожникова О.С. Записка об обретении и перенесении мощей митрополита Филиппа (Колычева) // Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб., 2001. С. 441.
[5] Калеки перехижие / Собр. и исслед. П. Бессонова. М., 1861. С. 8-9.
[6] Там же. С. 21.
[7] Цит. по: Седельников А.Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica, 1937-1938. Roc. VII. С. 170-171.
[8] Рукопись XV в. из Синод. собр. № 327 ГИМ. Цит. по: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI веке. М., 1960. С. 49.
[9] Цит. по: Демин А.С. О художественности древнерусской литературы. М., 1998. С. 483.
[10] ВМЧ. Октябрь. Дни 1-3. Стб. 101-107.
[11] Цит. по изд.: Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880.
[12] Поскольку любое «святое место» является микрокосмом, полностью отражающем единый макрокосм, в нем всегда предполагается наличие сакрального центра.
[13] Памятники старинной русской литературы, издаваемые Г. Кушелевым-Безбородско / Изд. подгот. Н. Костомаров. СПб., 1860. Вып. 1.
[14] См. напр.: Книга, глаголемая Козмография // Космография 1670 / Изд. подгот. А.П. Крыжин, П.Н. Тихонов. СПб., 1878-1881.
[15] Цит. по: Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х тт. Т. 2. С. 135.
[16] Граница Азии в этот момент проходила по реке Дон. См. напр.: Николай Спафарий. Описание Китая.
[17] Космография, сиречь описание сего света земель // Временник Общества любителей древностей. СПб., 1878-1881. XXI-LVII-LXVII.
[18] Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. Приложение к Обзору хронографов русской редакции. Собрал и издал Андрей Попов. М., 1869. С. 504.
[19] Спафарий Н.Г. Описание первыя части Вселенной, иже именуемой Азии, в ней же состоит китайское государство. Казань, 1910. С. 30.
[20] См. напр.: ¨сикадзу Н. Японец в Московии. Возможный источник легенды о Беловодье? // Труда отдела древнерусской литературы. СПб., 1996. Т. L.
[21] Мать Македония — из томских крестьян. Урало-Сибирский патерик, в который входит это и другие произведения матери Македонии, был составлен по решению главы нижнеенисейских скитов о. Симеона. Часть авторов патерика была осуждена в 1951 г. после разгрома старообрядческих скитов.
[22] Цит. по: Покровский Н.Н. «Повести чудесных событий» из Урало-Сибирского патериака XX века // ТОДРЛ. Т.L. СПб., 1996. С 570.